(29)在朱熹看来，整个宇宙处于动态流转、生生不息的过程之中，呈现为生机盎然、日新月异的宇宙图景。

古代的圣贤舜、文王等皆生于夷狄之地，并不妨碍其成为圣贤。仁宗除依照祖先旧制祭祀孔子外，他于延祐三年(1316)诏春秋释奠先圣，以颜子、曾子、子思、孟子配享。

二是元代多元的文化政策和宽松的文化环境。文物典章者，天下之经脉也。蒙元帝王虽不能与古时圣王相提并论，但能够敬天保民，励精图治，推行华夏文化，故仁人君子自当尽心辅佐。元儒中持夷而进于中国则中国之④观点的学者亦不在少数，如王元杰在解释《春秋·庄公五年》经文秋，郳黎来朝时称：《春秋》之列中国附庸之君，未王命者例称字……郳国小而礼不足，当以名见，以其能修朝礼，特书曰朝，介葛卢则书来⑤，而不与其朝也。他们围绕《春秋》中的华夷问题展开辨析，或像家铉翁、陈则通等直斥夷狄为禽兽、小人，反对接近他们，更遑论入主中原。

换而言之，元代统治者似乎根本不在乎华夷之辨，不在乎被学者称为夷狄，当然这种不在乎，很大程度是出于不了解所致。忽必烈之后，他的继任者元成宗、元武宗继续奉行以儒治国的政策，抬升孔子的地位，加封孔子为大成至圣文宣王(《元史·武宗一》)，并在全国各地建立文庙，设置儒学提举，并明确所有经典必须遵循朱子的注解，(15)这就确定了程朱理学在学校和儒生中的地位。注释： ①笔者把自19世纪中叶以来的中国历史重大事件概括为中西对峙格局之下的历史自省意识实现其自我反思所达成的结果。

(同上，第122页) 这段对话的确是重要的，因为它的确涉及心、物关系，并且也的确是清楚地体现了王阳明关于事物存在的观点，因此笔者接下来也重点分析这段文字。故规矩者，无一定之方圆，而方圆者，有一定之规矩。超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。关于良知概念的解释，笔者曾把它总说为人的本原性实在，又分别而论其为人的生命本原情感本原理性(知性)本原德性(价值)本原。

二是事物的所谓存在不过是在能感知的主体那里因被感知而呈现出来的一种结果，因此，感知即是赋予事物以存在性的方式，或者说，所谓事物的存在乃是感知所赋予的结果。笔者一向认为，坚持存在本体与价值本体在本原性上的同一性，是特定意义上的儒学以及一般意义上的中国哲学的鲜明特色。

良知之为中正之体，实即《尚书·洪范》中的皇极。良知的公共性，则是多样的个体性在共相上体现为天道的唯一性与绝对性，是为分殊而理一。以王畿为代表的一派认为：心体本身既然是无善无恶的，那么作为心之所发的意、心体自身的知以及作为意之所在的物，就都是无善无恶的。3.作为纯粹客观性而存在的寂，既然是主体所无法言说的，那么关于其存在性就是一个只能被悬置的问题，而不能被判断为存在非存在或不存在。

道心者，良知之谓也(《王阳明全集》，第58页)，因此在王阳明看来，所谓良知或心之体，原本就是道的自身存在采取了心的形式而已。此花颜色一时明白起来，则正是在这一特定交往关系情境之中，因此花成为作为主体的你的对象，其原先之寂的状态便即时消解，颜色也一时转趋于明白。(参见董平，2015年b)因此在价值世界真正值得提倡的就不是善的，而只能是善本身。作为价值本体的良知，只有当它居于绝对的价值中立，保持其自身的价值正义，才能分辨、了别一切经验世界中的相对善恶，并在特定的关系情境中给出恰如其分的、真实的价值判断。

(同上) 既然良知即是未发之中即是天理即是道，那么显而易见，良知本体的自身实在状态与天理天道的本然实在状态原本就是相互同一的。寂不是不存在的同义语，而是指事物(例如花树)尚处于一种相对于主体而言乃为未开显的、未曾明白的存在状态。

在王阳明那里，良知作为人的本原性实在而同时必然具有其内涵的公共性，几乎是不言而喻的。内容提要：本文主要论述了三个问题：1.否定学术界长期存在的关于阳明心学为主观唯心主义的基本定性，认为阳明心学的心外无物有其本身的独特义域，与主观唯心主义实有本质不同。

基于以上思考，笔者实际上已经表明，《传习录》先生游南镇一节的文本意义，是不能被解释为主观唯心主义的，因为它与主观唯心主义否定事物存在的客观性全然不同。这个完整的统一体，既是人的生活世界，也是其存在的意义与价值的世界。近四十年来，中国的经济改革已经取得令全世界惊异的成就，当前文化自信的回归，作为一种时代思潮，实为历史自省意识第四期反思的体现。皇极即是大中(孔传：皇，大。(见朱彬，第754页)②三无私即是廓然大公，即是大中至正，是为天道本体以其自身的实在状态所呈现的永恒正义。在这里，现实的生活实践活动是得到极为充分的强调的，它既显扬了事物的存在性，同时又把人本身的存在性向事物世界开放，从而使心-身-意-知-物整合为一个完整的统一体。

既然如此，那么我们又有什么理由要把王阳明的观点与贝克莱的主观唯心主义混为一谈呢?事实上，王阳明心学的建构目的，与贝克莱更有重大差别。4.更为重要的是，存在物由寂而向显或明白的转变，就事物本身而言，只是其原先以寂的方式而存在的本原的存在性获得了开显而已，并不是原本为不存在的事物被赋予了存在性。

但这里并不打算对四句教进行总体论述，而只就无善无恶心之体一句作出阐释。人之性原是天地之中在人的内在，所以性体只是一个中正而已，笔者称之为中体。

但正是天地位焉而不失诸中正，才有万物的生生不已。只为同此一气，故能相通耳。

致吾心之良知于事事物物所实现出来的物各付物，则是以大中至正为最高善的实现。而正因主体在场，存在物成为主体的特定交往对象，人与对象物便建立起了一种以感为方式的关心的联系。(《王阳明全集》，第78页)正由于良知即是道，所以良知才可能成为人之所以获得其现实存在的本原性根据，心即理这一命题才可能具有其真理性。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。

王阳明既确认良知与天道的同一性，那么同时也就是说，良知自体的本然实在状态，同样是廓然大公并保持其自身的永恒正义的，所以说良知即是未发之中。既与我心无关，那么它就存在于我心之外。

你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。致良知的结果，也只是个物各付物而已。

良知自体的本原实在状态同一于天道，那么也就是说，就相而言，道的存在状态即是良知的本在相状。正是两者的互为限度，终究在存在的本原性意义上，实现了两者的相互同一。

因此在阳明心学的视域之下，个体性尚不能作狭义的理解，它是通达于一切万物的。正是出于实践维度的考量，本文并不关注阳明心学之所以流行的各种具体原因，或者阳明心学能够为今日之中国社会带来多少好处，而是鉴于思想历史的实际经验，试图厘清阳明心学研究中极易被误用而又长期悬而未决的几个问题，以期在理论上正本清源。正是心体自身存在维度上的大中至正，决定了其价值维度上的大中至正，故必说之为无善无恶。以此价值中道为价值本体，则一切相对价值都从此而出。

总而言之，王阳明的无善无恶心之体，实以大中至正为心之体的本原实在状态，正是这一实在状态决定了它在价值上的超越于相对善恶，而为价值正义之本原。因此，主体的在场是使存在物自身的存在性获得其当下的如实呈现的必要条件。

现实之义，则是应当的实现。善本身是本原性的价值本体，是绝对价值本身。

正因、缘因的诸多方面综合，促成了文化自信的回归、传统文化的重建或创造性继承、创新性发展成为时代思潮。(参见董平，2015年a)以总而开别，则一性而呈现为多途。